Alentado por las citas y recomendaciones que sobre Max Scheler, filósofo del cambio de siglo habitualmente adscrito a la fenomenología, suele hacer Javier Gomá, busqué sin éxito un ejemplar de El formalismo en la ética y la ética moral de los valores. La axiología, como ética de los valores propuesta inicialmente por Scheler, suele acompañar en algunos tratados generales a la ética teleológica o del buen vivir de origen aristotélico y a la ética deontológica kantiana como un modelo de principios en igualdad de condiciones. Pero no por ello las fuentes primarias de este autor menos conocido están disponibles. En su defecto opté por iniciarme con este La esencia de la filosofía y la condición moral del conocer filosófico, que es en realidad el primer ensayo de los tres que recoge este volumen, acompañado de Fenomenología y teoría del conocimiento y La doctrina de los tres hechos. Pues bien: creo que no he acertado.
Estos tres ensayos se centran en cuestiones de teoría del conocimiento y no de moral, aunque estén relacionadas. El propio Scheler indica cómo en el pensamiento moderno la filosofía ha dejado de centrarse en el ser y ha pasado a ser una teoría del conocimiento. Y en esto Scheler muestra un interés primordial: distinguir y diferenciar el conocimiento filosófico del científico, definiendo y diagnosticando ambos, en general con una aparente neutralidad que, de todos modos, no es capaz de ocultar un desdén por lo científico, una necesidad de reconocer que se trata sólo de conocimiento instrumental, utilitario y no puro, tan subrayado que en ocasiones parece algo fóbico. Quienes somos contrarios a una visión dogmática de la ciencia, que, por mucho que como actividad humana sea practicada por humanos con sus debilidades (lo que puede decirse también de la filosofía o de la religión), incluye en su método el ejercicio de la revisión, la comparación crítica, la puesta en duda sistemática de cualquiera de sus logros anteriores, vemos esto con sorpresa. ¿Por qué alguien como Scheler, inteligente y obviamente intelectualmente curioso de partida, obviaría esto, o lo consideraría menor, cuando él mismo cuestiona teorías anteriores del conocimiento? Probablemente hay una desafección por el utilitarismo que entiende que sucede en un conocimiento que considera tal vez menor, pero sin duda tiene que deberse en parte al contexto, donde es muy de temer que proliferarían apóstoles de lo científico por encima de toda consideración autocrítica real (con el neopositivismo lógico fraguándose para acabar negando cualquier realidad no transformable en dato concreto, hasta el punto de rechazar participar en lo social y político, por ser disciplinas acientíficas que no respondían -todavía- a la lógica formal), y probablemente a una escasísima divulgación o conocimiento de las prácticas científicas, resultando en incapacidad al distinguir ciencias y pseudociencias, que, obviamente, ya existían.
En este volumen Scheler atesora en un par de momentos una descripción relativamente sucinta del método de conocimiento filosófico que propone, el fenomenológico, y si bien hay algunas diferencias significativas con el “padre” de la corriente, Edmund Husserl. La fenomenología no es precisamente la corriente filosófica más fácil de describir, ni los términos que emplea mantienen hoy el mismo sentido que Husserl propuso en su día. No obstante, intentarlo merece la pena: conocedora de que operamos ordinariamente como sujetos empíricos, la fenomenología busca un método que permita librarse de esta espontaneidad cognoscitiva para tener acceso verdadero al conocimiento puro (la filosofía). El método pasa por la suspensión del juicio o asentimiento, un “poner entre paréntesis” la realidad del mundo (sin negarla, simplemente suspendiendo su vigencia), las ciencias como las conocemos y hasta la conciencia psicológica y el yo empírico propios. Husserl propone para esta fase el término griego “epojé”, el mismo que con intención similar -aunque paralizadora- empleaban los escépticos griegos. Para Husserl, la epojé permite una reducción de ideas y posterior unificación que lleva a una subjetividad pura y suprema, el llamado yo puro o “yo trascendental”, que sería un principio puramente gnoseológico, no mundano ni psíquico ni ontológico, sino una pura formalidad subjetiva independiente de los objetos singulares, y vertido a la construcción de la objetividad. ¿Y por qué se llama esto fenomenología y cómo “conoce” la realidad? El fenómeno es lo manifiesto en cuanto se manifiesta a la conciencia, lo cual incluye las cosas, pero también los estados psíquicos y los pensamientos propios. Es el acto de reducción el que permite al fenómeno darse a la conciencia, cuya estructura es la llamada “intencionalidad”. La intencionalidad implica una intentio/noesis (un dirigirse al objeto) y un intentum/noema, objeto de la intencionalidad de la conciencia, pero que no es un contenido ni un constituyente de esta. En cierto modo, noesis y noema deben darse conjuntamente para, en efecto, darse; es una afección en dos direcciones.
Al analizar la intencionalidad, Husserl encuentra unas intenciones inmediatas, que suceden cuando el objeto se da a la conciencia directamente, y a las que llama “intuiciones”. Para las intenciones que no son inmediatas -aquellos objetos que no son directamente presentes a la conciencia-, existe la replección o evidencia, acto por el que una intuición “rellena” las intenciones vacías o mediatas. Así la intuición directa de lo dado es evidencia absoluta de lo que es dado (el “yo trascendental”, que no puede someterse a epojé), y la filosofía es la evidenciación intuitiva fundada en la apelación objetiva a la intuición, donde nuestro saber encuentra su verdad absoluta. Husserl además distingue entre la conciencia como “vivencia intencional” o particular, que funciona como representación (el contenido psíquico subjetivo de un sentido o concepto) y la conciencia como “mundo vivencial” o unidad de las vivencias intencionales concretas (generalidad del conjunto de representaciones de ese sentido). La fenomenología es la búsqueda de lo dado de una manera vital, de estos significados o esencias más allá de sus representaciones individuales. Como conceptos básicos de la fenomenología han de añadirse el tiempo fenomenológico (definible como una “intención-ahora” que abarca un antes y un después, que permite que la conciencia sea un fluir constitutivo, y que el noema se dé en la vivencia, pudiendo ambos cambiar constantemente) y la autoconciencia (distinguir entre en sí y el otro, la conciencia que de sí mismo tiene un yo trascendental como condición de todo conocimiento).
Vale, bien, ya decía que era complicado, si es que queda alguien leyendo, pero pensando en una posibilidad real de existencia de un conocimiento puro en sí, despojado de externalidades y divinidades, y donde solo un yo reducido y aislado pueda aprehender la realidad de manera directa, y hasta cierto punto concretarse en y gracias a ella, la fenomenología resulta hermosa. La cuestión, hablando de conocer, es si estos conceptos de evidencia, intuición, significado y representación pueden explicarse más allá de esta formulación trascendental en el objeto de estudio de la ciencia. Scheler lo intenta con su propia coherencia, pero en mi opinión el tiempo transcurrido desde que escribe su formulación muestra que fracasa.
Veamos primero las diferencias principales detectadas en la propuesta fenomenológica de Scheler frente al fundador de la escuela. Para mí es relevante y sorprendente que el “yo trascendental” de Husserl no aparece en Scheler, en favor de una esencia originaria que identifica con Dios, ante el que la filosofía ejerce, según el autor, una verdadera autonomía autolimitándose de manera voluntaria por su vínculo vivo con la luz originaria misma. Pero este Dios, al que ciertamente podríamos dar un carácter más epistémico que ontológico o religioso (desprovisto de providencia y gracia como parece que está), está sorprendentemente apuntalado por el viejo argumento ontológico y por la definición de Tomás de Aquino sobre el ser en que coinciden esencia y existencia. Con esta variación resulta más complicado discutir que Scheler minimice el conocimiento utilitarista y específico, orientado a producción, el de la ciencia, frente al fenomenológico y su intuición pura de lo dado.
Una segunda variación de Scheler me parece, no obstante, más interesante, probablemente por la inserción de los valores en su visión de la fenomenología. Además de la vivencia, Scheler propone un impulso moral en el conocer filosófico, cuya esencia misma requiere una plena actividad con la totalidad concentrada de las fuerzas espirituales supremas. En coherencia con la variación anterior, este esfuerzo total de participación en lo esencial buscaría la unión del ser con el Ser esencial, y el conocimiento filosófico sería siempre un intento de trascenderse a sí mismo. Los actos fundamentales morales que por esencia disponen para el conocimiento filosófico, y de cuya cooperación unitaria depende alcanzar el posible darse del objeto de la filosofía, son el amor al valor o ser absolutos (el amor por el conocimiento filosófico en última instancia), la humillación del sí mismo natural, y el autodominio para la objetivación de los impulsos instintivos de la vida. El primero de estos actos se expresa en uno de los dichos conocidos de Scheler (que a Gomá le gusta subrayar, por cierto): el amante (del conocimiento, del pensamiento, de la filosofía), precede al pensador, que vendría a ser el objetivador. A mí esto me parece muy atractivo, no sólo me gusta: diría que es una actitud recomendable más allá de la actividad filosófica, no ya en la ciencia (a la que Scheler dejaría solo en el valor del autodominio, pero, con lo compleja que puede llegar a ser, ¿cómo no usar el amor por ella para su dominio?), sino en la techné, y, perdón por el tópico, ¿en la vida? ¿En el desarrollo psíquico?
El problema con la fenomenología, al menos en esta presentación propuesta por Scheler, es bajar al detalle y querer comparar con la ciencia, donde los resbalones son multitud. Cuando el objeto de estudio científico es simplemente observacional, Scheler tiene claro que la aproximación científica, de carácter analítico en busca de ‘composición útil’ del objeto, no puede aproximarse a la intuición de lo dado del método fenomenológico. Pero aun así propone descripciones de entradas en campos experimentales tan dispares como la psicología, la mecánica o el color, a partir de estudios hoy ya envejecidos y que él da como propuestas científicas que se hubieran propuesto con cierto carácter absoluto. Probablemente lo eran, pero en ese caso ni esas propuestas ni el propio Scheler conocen incertidumbre técnica: los errores de medida, la falta de control de los parámetros del entorno, el desarrollo de tecnologías de mayor precisión, la proposición de nuevas hipótesis… todo ello es parte necesaria de la autocrítica que la ciencia ejerce, o debe ejercer, sobre sí misma. Cuando Scheler se ve obligado a hablar de una ciencia invisible parece desesperar, pues no existe modo de que la electricidad o el mundo atómico sean intuibles, y pasan a ser constructos. Scheler parece cometer el error que Gomá señala con frecuencia como cometido por los filósofos cuando quieren hablar de la ciencia: confunden el lenguaje, obtienen conclusiones temporales no interesantes, se quedan antiguos con facilidad. Scheler se escandaliza de que la ciencia es una convención a la hora de escoger objetos de estudio frente al absoluto que busca la fenomenología. Pero, claro, por supuesto que la ciencia es una convención. En la que el dato experimental y la corroboración de hipótesis con el mismo son imprescindibles, pero en el que la revisión por pares y el consenso científico son relevantes, especialmente en fenómenos complejos. A Scheler le falta pasar por la falsabilidad de Popper, pero peculiarmente anticipa el constructivismo científico de finales del siglo XX, cuando los teóricos críticos de la ciencia indicaron cómo la decisión de iniciar según qué proyectos y su financiación eran muy discutibles desde el punto de vista de los desfavorecidos, las mujeres o los países de la periferia, agentes alrededor de los cuales no existe ciencia aplicada directa. Pero los motivos del ‘constructivismo’ de Scheler son otros: esos constructos que nadie percibe son el átomo o la electricidad, en su opinión, entre otros varios, ¡cada vez más! Algunas de las expresiones que usa en ese momento acercan el conocimiento fenomenológico a cierta mística del conocimiento, con la aspiración a los objetos absolutos y el valor vital de poder tras ejercitar un vacío también interior del yo.
A veces pienso que las filosofías del siglo XX, en sus teorías del conocimiento, en realidad escenifican una batalla perdida ante los enormes resultados prácticos de la ciencia y la capacidad continuada de ésta para extraer componentes del mito y pasarlos al logos. Una frustración por parte de pensadores muy inteligentes incapaces de recolocarse ante el vendaval tecnológico, sus lecturas en la cultura y la definición del mundo, y, posiblemente, ante la arrogancia de sus exitosos practicantes y la existencia de los Nobel… La fenomenología es en sí una búsqueda de un método estricto definitivo que incluye conceptos de interés profundo para una visión del mundo. En teoría, no se queda en el objeto susceptible de conocimiento científico: su epojé también debe aplicar a la concitación religiosa o moral, e incluso el lenguaje. Pero la mención de estos casos o sus ejemplos son algo muy menor al menos en este libro de Scheler, y en el caso del lenguaje de nuevo postula lo “dado prelingüísticamente” -lo no afectado por el lenguaje- para minusvalorar el utilitarista lenguaje científico como inútil para la filosofía. Que es una idea sugerente con la que cierta lógica formal discutiría, pero digamos que la formulación del autor no se hace desde el cariño. En lugar de competir de este modo, Scheler bien podría centrarse en describir la esencia de lo dado o del objeto absoluto. Pero esto no figura en el libro, o tal vez soy injusto pidiendo resultados (o encarnaciones de sus intuiciones) al método fenomenológico, cuya aspiración al conocimiento absoluto no entendería de un término práctico como “resultados”.
¿Quién no comprendería esta frustración? El primer Habermas (que aún critica la razón instrumental de lo técnico) explica este drama hablando del desplazamiento de la centralidad de la teoría del conocimiento, y del sujeto como agente de esta, a la de la filosofía de la ciencia, y el método como su nuevo centro. Scheler describe su particular metafísica trascendental del conocimiento mientras Einstein va publicando su descripción del efecto fotoeléctrico o la teoría de la relatividad. En 1919 se confirma experimentalmente en un eclipse una idea tan poco intuitiva como que la luz, ¡la luz nada menos!, se curva. Es un mundo de maravillas que va destrozando el mecanicismo ‘relojero’ implantado desde Newton y que la cuántica ya derrumbará. Todo ello es tan extraño a la percepción y a la vivencia (tal y como las define la fenomenología en su tiempo), que puede intuirse que trasladar la vivencia de lo moral (ese impulso del amor en entrega total al conocimiento) a lo epistémico del objeto en principio concreto pero que ahora la ciencia “hace” esquivo es la fuente del error, o de esa frustración comentada. De haber entendido que la ciencia no es fija ni absoluta, que su método contradice el serlo, vería que en efecto no es un rival ni enemigo para los objetos reales de la filosofía, al menos en su propia visión. Scheler con frecuencia parece justificarse ante el método científico, pero no le haría falta. Como decía en un formato paradójico Heidegger, que en última instancia era discípulo también de Husserl, “cuando una ciencia va más allá de lo correcto para alcanzar una verdad esencial, esa ciencia es filosofía”.
