Lo poco que había leído de Bruno Latour rendía la idea de que era un pensador provocador. En La vida en el laboratorio proponía, como conclusión de un trabajo de inmersión antropológica en laboratorios, que los hechos científicos se construían socialmente; de acuerdo con su observación, tratar de eliminar o explicar un dato experimental que no se corresponde con una hipótesis o teoría de partida es más relevante que la búsqueda de la verdad como tal. Y en su ¿Hasta dónde hay que llevar la historia de los descubrimientos científicos? dudaba de que pudiera certificarse, tras los estudios contemporáneos realizados en París de la momia de Ramsés II, que éste muriera de tuberculosis, enfermedad descubierta en 1882, más de 2000 años después de que muriera el faraón. Así que no es extraño que Latour comience Políticas de la naturaleza con una provocación de ese estilo: “la ecología no hace nada por la naturaleza” ¿y por qué?:
“La ecología política pretende hablar de la naturaleza, pero habla de enredos innumerables que suponen siempre la participación de los humanos”
“la ecología política pretende proteger la naturaleza y ponerla al amparo del hombre, pero, en todo caso, esto conlleva incluir más a menudo a los humanos que intervienen con mayor frecuencia, de manera más sutil, más íntima y con un equipo más invasor”
Los problemas que Latour ve de fondo tienen que ver con la negación de una voz verdadera a los actores no humanos de la naturaleza, y que ésta se estudia y pretende proteger mediante hechos establecidos por leyes de la ciencia procedentes de modelos científicos por jerarquías organizadas y malinterpretadas. Es fácil ver que, para un constructivista, la Ciencia y sus resultados y definiciones serán mejores cuantos más actores participen y tengan voz en el proceso. El libro está dedicado a plantear un sistema político, nada menos, que integre realmente a la naturaleza y sus hechos, y en el que científicos y políticos tengan necesariamente participación amplia en todas sus facetas. El resultado, que recoloca hábilmente los papeles de los científicos y políticos, sin olvidar a economistas y moralistas (esenciales en este tema) es tan brillante en su propuesta como discutible en su éxito, aún no comprobado, pues las cámaras de decisión que Latour propone aún no se conciben según su idea.
Para intentar explicar el atolladero de las crisis ecológicas y cómo afrontarlas para salir de ellas, Latour viene a indicar que la tradición occidental se ha basado en dualismos cerrados no dialogantes. El mito primigenio es el de la caverna platónica, que distingue entre los hombres sometidos a necesidad, y aquellos que al conseguir salir de la caverna se encuentran en libertad. Los dos reinos ahí establecidos adquirirán múltiples formas y, aunque Latour no lo comente explícitamente así, el reino sometido a necesidad causal y determinista es también el futuro reino de los hechos seguros, el que estudia la ciencia preparada para ello, el de las características primarias, el de la naturaleza. El sometido a libertad es lógicamente el de los valores, el que estudia la política, el de las características secundarias y multiculturales, el de la sociedad civil. Esta división primitiva luego tantas veces reformulada nos lleva, dice Latour, al desastre tanto político como epistemológico.
Para iniciar su propuesta es esencial para Latour definir el “colectivo”, el conjunto de seres/entes, pero también organismos y hasta sucesos que forman el mundo y que son afectados por él y donde deben integrarse sin falta los humanos y los no humanos. Cómo es posible que los no humanos tengan voz cuando menos para desear integrarse en el colectivo es respondido por Latour subrayando que todo ser con voz lo es gracias a una intermediación de un aparato fonador; esa voz a los no humanos corresponde darla a las ciencias que los estudian, pero, como veremos, no con un sesgo decisivamente definitorio.
Empieza el brillante viaje conceptual de Latour partiendo de la distinción básica entre hechos (dados y certificados por la ciencia, sin interacción de la política) y valores (dados y certificados por la política, sin intervención de la ciencia). La distinción tradicional entre hechos y valores es la que acontece en el bicameralismo entre la naturaleza y la sociedad. El empleo del término “cámara” lógicamente nos va delimitando el terreno de estructura política al que quiere conducirnos Latour. Los hechos atribuidos por tanto a la naturaleza y sobre los que la tradición ha usado la ciencia como único agente/cámara en que esta y solo esta actúa, se encarnan en dos operaciones: la “perplejidad”, que acontece cuando un nuevo hecho se revela o es conocido, y que mueve a la ciencia a su investigación o estudio, a su parametrización y conocimiento, y en última instancia incluso a su control y determinación. Este paso último es la segunda operación de esta cámara tradicional de la naturaleza/hechos: “la institución”. Por su lado, los valores, atribuidos a la sociedad civil y sobre los que actúa la política de manera tradicional (recordemos el tópico sobre la ciencia como disciplina neutral que depende de cómo se apliquen sus resultados para decidir su sentido moral), se reflejan a su vez en otras dos operaciones: la “consulta”, consistente en dar voz efectiva a los actores que operan en un asunto determinado -una voz política, económica, socialmente afectada- , y la “jerarquización” de las opciones viables sobre el tema.
Más allá de lo poco racional de la escasa interacción entre los planetas “ciencia/naturaleza” y “política/sociedad”, Latour propone una reordenación metodológica de las “cámaras”. Considera que “perplejidad” y “consulta”, a pesar de pertenecer una a los hechos y otra a los valores, tienen por sus propias descripciones suficientes puntos en común para ser trabajadas en una nueva cámara a la que Latour otorga el “poder de consideración”. Esta nueva cámara decide “quién” entra a formar parte del colectivo, y es por tanto el sitio donde el colectivo puede crecer (o no) y donde se pueden crear enemigos (si un actante potencial que pide integrarse se queda fuera) que no lo son porque en realidad seguramente llegarán a ser actores en el futuro cuando el colectivo vuelva a tener que crecer. Tanto para la perplejidad como para la consulta Latour propone tareas digamos técnicas que corresponden a científicos y políticos en las dos operaciones, pero también a economistas y a moralistas, cuya función crítica es imprescindible. El método y hábito que construir en esta cámara recuerdan con alguna mención explícita a las características de la razón comunicativa de Habermas.
Por su lado, las operaciones de “jerarquía” e “institución” también parecen en exceso íntimas como para ser confiadas a cámaras distintas. También en este caso van a actuar científicos, políticos, economistas y moralistas con las funciones debidas. Esta segunda cámara se denomina de “planificación”, y debe discutir las proposiciones nuevas con las que ya están instituidas con anterioridad, de modo que todas se mantengan en el mundo común -que ha sido ampliado, su jerarquía mínimamente modificada por las nuevas proposiciones- y que una vez ahí no se discuta su legitimidad.
Ambas cámaras nuevas, “consideración” y “planificación”, deben separar sus poderes, y debe también existir un seguimiento de las proposiciones y actantes, que queda confiado a un ejercicio de gobierno administrativo, capaz de explotar las habilidades de todos los grupos especialistas, además de funciones de archivo y referencia. Un matiz importante de todo el edificio es la insistencia relevante de Latour en deshacerse de conceptos esencialistas y de fundamentaciones sustanciales, y confiar en el hábito de cambio y en la discusión abierta. Su metodología no es un reordenamiento simple de cámaras, un cambio de funciones de los agentes actuales, sino que propone nuevos planteamientos de actuación bajo estas guías generales que según Latour permitirían finalmente a la naturaleza ser verdaderamente considerada en la sociedad, y, una vez que ambos campos tienen actantes en igualdad dentro del colectivo, a la sociedad ser verdaderamente considerada en la naturaleza. No le preocupa la acusación de relativismo dado que no puede decirse que los resultados en ausencia supuesta de relativismo hayan ido muy bien, y por no entender los problemas de compartimentación que arrastra el sistema actual. No existe tampoco una visión beatifica del ecologismo, ni de sus tendencias filo-primitivistas y panteístas. Pero no por eso es un adalid del extractivismo: los defensores de ambas tendencias son agentes que proponen nuevos actantes del colectivo o nuevos agentes a consultar, de modo que aquellas proposiciones inconsistentes al diálogo de contraste decaerían. La visión de integración en el colectivo paso a paso no es revolucionaria ni rupturista, pero tampoco dogmática ni esencialista.
Latour no propone una utopía ni un mundo ideal, dado que su apego realista a los miembros del colectivo y a los diferentes grupos agentes es obviamente actual, siendo su propuesta principalmente metodológica. La pregunta es si es de aplicación posible o realista, o incluso si ha empezado ya. Esto último sería para Latour que una verdadera “ecología política» estuviera funcionando, y no es el caso, aunque en los más de 20 años transcurridos desde su escritura y tras la lectura de la propuesta se entreven situaciones de voz y formación intermediadora de no humanos en su camino a participar del “poder de consideración”, cuando menos. Más lejos parece que estemos de componer un verdadero “mundo común” con los no humanos en toda su acepción, aunque en la variedad del mundo también se observan movimientos en su favor. Latour menciona el “cosmos” al modo griego un par de veces, probablemente porque el colectivo relativista que ha definido supone esa acepción. Es más heraclitiana que platónica, diría. Pero, más allá del posibilismo, se presenta una duda mayor sobre la propuesta: ¿realmente piensa Latour que una redefinición de cámaras y gobierno con una metodología concreta convencerá a las fuerzas humanas de desprenderse de sus intereses mundanos como para que su voz no se imponga por encima de una comunicación ideal? Pareciera que construye un edificio para que la ciencia y la política cumplieran los que ya son sus preceptos básicos de definición, de carácter crítico y ético, y que en realidad no se cumplen por la imperfección y el (des)interés humanos. Establecer este lenguaje nuevo y reordenar estructuras y definiciones es útil: ayuda a ver crítica y lúcidamente lo que se hace mal. Pero no aseguran que la futura práctica de la consideración y la planificación vayan a ser acordes a las propias bases fundacionales que les da Latour.
Políticas de la naturaleza no es un libro fácil, y, sobre todo, juega a empezar de manera provocadora y compleja, y acabar sin embargo con una descripción más que asequible de un ambicioso edificio ecopolítico razonado y razonable. Es más, el autor es consciente de ello, y emplaza al lector a que más adelante entenderá lo que no hay manera de entender al avanzarlo por primera vez en el libro. Está trufado de paradojas sobre las denominaciones de los conceptos alrededor de lo ecológico que dificultan iniciar el camino, pero, al menos, se beneficia de las similitudes entre francés y castellano en la traducción de dichos conceptos (que no es un reto menor en filosofía). También hay varios pasajes de contestación a críticos e interpretadores del constructivismo, sin constituir en este caso su libro un manifiesto anticientífico (lo veo más bien al contrario, para mi sorpresa), pero, probablemente, es hijo de su época, cuyo contexto es el de las guerras de la ciencia.
Latour resulta que sí goza de esa claridad que decía Ortega que era la cortesía del filósofo, y lo demuestra en la segunda mitad del libro, pero decide conscientemente anunciar que suspende dicha claridad. No es por tanto uno de esos juegos espurios del lenguaje de la metafísica, sino una barrera intencional, imagino que para los críticos que por defecto afloran en alguna de sus menciones. Y no sé si es el mejor soporte para una propuesta conceptual que considero interesante y abierta. Tal vez no para su compleja implementación real sino para una clarificación tecnicoética de la labor de una ciencia y una política que realmente cumplieran los métodos y propuestas que debieran ser su definición y práctica verdaderas.
