Llegué hasta este libro de Leo Strauss, La persecución y el arte de escribir, buscando lectura de interés para El podcast de Thomas Mann, un escritor que siempre juega a narrar lo que no puede revelar, lo que le lleva a un estilo narrativo de resultados literarios estupendos en su intento de semiocultar la verdad, pero perfectamente interpretable en cuando a lo obvio que resultan sus intereses secretos.
Y, sin embargo, he encontrado un enfoque inesperado, basado especialmente en la revelación de lo oculto en los libros sagrados a partir de las obras de grandes autores judíos que los estudiaron: Maimónides (Guía de perplejos), Yehuda Halevi (El Cuzarí), y Baruch Spinoza (Tratado teológico-político). El planteamiento de censura y/o autocensura de un análisis presentista (en un libro originalmente publicado en 1952, no hace tanto) es rastreable en el texto de Strauss, pero en realidad el libro parte del contraste entre lo esotérico –verdades profundas reservadas para mentes estudiadas, que el vulgo no debe conocer, y que no se deben comunicar- y lo exotérico -lo accesible, lo explícito, lo que es posible explicar- en estos textos clásicos. Esto está alejado del problema de Mann sobre la represión social por su sexualidad discriminada, pero bien podemos ver paralelismos entre la estructura que le impedía expresarse (y que, sin embargo, le convierte en genio) y la obligación expresa que Maimónides, por ejemplo, asumía en conciencia sobre el deber de no revelar la verdad.
Confieso que no son los introitos específicos de la revelación en el judaísmo recogidos en los capítulos en que Strauss analiza los 3 libros lo que me ha resultado más interesante del volumen, sino las reflexiones en las que Strauss ‘dialoga’, sin mencionarlos apenas, con los filósofos de la hermenéutica. También, desde luego, sus visiones comparadas de las religiones del Libro. Strauss fue profesor y autor de filosofía política, pero su origen judío obviamente condiciona más intereses de estudio. Así, en su comparación de la influencia y presencia de la filosofía en el cristianismo, judaísmo e islam, diferencia que “para el cristiano, la doctrina sagrada es la teología revelada”, mientras que “para el judío y el musulmán, la doctrina sagrada es, al menos en lo primordial, la interpretación legal de la Ley divina”. La relevancia de este matiz es que, como teología, el cristianismo permite discusión pública y se acerca a la filosofía: “Tomás, por así decirlo, justifica la doctrina sagrada ante el Tribunal de la filosofía”; diríamos que, en el cristianismo, Dios debe ser aceptado por todo proceso humano racional, incluyendo lo científico, para el que Dios, si existe y con sus características, ha de cumplir los requisitos de su método. Siguiendo esta línea, el cristianismo permite abrir la espita de la negación de Dios (esto lo digo yo, no Strauss), mientras que el judaísmo e islam se ven impelidos a respetar el carácter de Ley de su doctrina sagrada, con lo que el estatus de la filosofía es más precario y queda reducido a una esfera privada. Strauss subraya que Maimónides y Halevi ni siquiera podían concebir que ser judío y filósofo al mismo tiempo fuera posible.
La filosofía en el judaísmo y el islam queda así reducida al ámbito privado, y Strauss afirma que por ello su situación se asemeja a la de la Grecia clásica. Y esto es especialmente interesante, porque su mirada sobre la filosofía griega despoja a sus protagonistas de cualquier papel sociopolítico relevante, y los hace simplemente actuantes de una actividad privada no tan reconocida en su tiempo como creemos. Si leemos a estos pensadores clásicos, siempre se quejan de que el pueblo y los jóvenes no escuchan, especialmente, sus lecciones en cuestiones de virtud. Por otro lado, este criterio de Strauss me parece contradictorio con el hecho de que, por ejemplo, Platón pudo convencer al tirano de Siracusa para intentar implantar una República dirigida por los filósofos y deducida de sus teorías. Fue un desastre, pero sí parece algo más que mantener la filosofía en la esfera privada.
La hermenéutica tiene una apariencia impenetrable, pero basta estudiar resumidamente a sus principales exponentes para darse cuenta de lo imbricada que está en nuestra experiencia cultural actual: la interpretación de textos (ampliemos el foco a cualquier otro artefacto de nuestra cultura de contenidos) se ejecuta constantemente por parte de cualquiera que lo desee, pero también por la crítica profesional, considerando (1) el diálogo entre totalidad y partes del texto; (2) la experiencia de transformación -o lo contrario- en el lector o audiencia, (3) el contexto amplio del autor del texto: su momento vital, el pensamiento dominante de su época, los condicionantes sociales de su contexto histórico, incluso la audiencia o cuerpo de lectores contemporáneos a los que el autor se dirigía, de modo que en la práctica se intenta cumplir con la máxima de “conocer al autor mejor que el mismo autor”; (4) la validez de la pluralidad de lecturas; y, (5) con frecuencia, la eliminación de la soberanía del autor en favor de la tradición, la historia, el contexto, o la experiencia lectora.
Todo esto, que es reconocible en la actualidad, disgusta a Strauss (quien prefiere hacer caso a toda declaración explícita de un autor sobre su pensamiento), lo que se puede intuir que le da problemas a la hora de leer textos que reflejan una doctrina considerada Ley sagrada que, además, tiene como precepto ocultarse al vulgo con estrategias literarias de desorden, repetición, ausencia de términos clave solo entendible por los sabios, exposiciones parabólicas y contradicciones internas buscadas. No es de extrañar que Maimónides afronte un proyecto casi esquizofrénico en la Guía de perplejos, afrontada porque la tradición oral se perdía, pero con conciencia de la prohibición expresa de transmisión del saber y la imposibilidad de escribir o revelar la palabra.
Así que Strauss hace hermenéutica en el sentido amplio de buscar la interpretación de textos, y especialmente de textos de carácter críptico, en clave, o que deliberadamente ocultan el objeto que en realidad custodian; pero, por otro lado, deja caer perlas contra adalides de la hermenéutica como Friedrich Schleiermacher porque considera arrogante el carácter adivinatorio de su propuesta de interpretación de textos, o contra Wilhelm Dilthey por derivar la comprensión histórica en historicismo que supone una superioridad del pensamiento moderno frente al del pasado. También aprovecha la concepción de la ciencia como producto de progreso del pensamiento humano al modo como la describe Karl Popper para indicar que la ciencia debe estar necesariamente estar acompañada de la historia del pensamiento, de modo que nunca existe acceso “científico” al significado original del texto sin la lectura de libros antiguos.
Es maravilloso que Strauss termine su estudio con el trabajo sobre Spinoza y los infinitos matices que su obra supone para estas consideraciones. Spinoza fue un autor perseguido, conscientemente autocensurado (aunque él lo presentara como cautela o incluso responsabilidad del sabio que no debe desvelar verdades dañinas para la sociedad), y practicante de un método en principio inaplicable a las ciencias del espíritu como es el geométrico, el cual le daba tal seguridad que era incapaz de imaginar que el suyo no fuera el pensamiento definitivo. O, a nivel más mundano, le permitía enmascarar sus fuentes, a las que no le apetecía citar ni hacer reconocimiento: Spinoza, reconoce Strauss, pertenece a una estirpe de hombres que construyeron conceptualmente la modernidad con una seguridad pasmosa sobre la certidumbre del universo que contribuían a conocer y/o construir.
Todo esto hace especialmente interesante a Spinoza como autor que puentea entre una tradición ocultista o contradictoria (“el método para interpretar la Biblia es idéntico al método para interpretar la naturaleza” a la par que “el conocimiento de la Biblia debe derivarse únicamente de los datos proporcionados por la propia Biblia”) y un carácter un tanto arrogante o sobrado de sí mismo: “el incentivo más poderoso para intentar la comprensión de la enseñanza de Spinoza tal como este mismo la entendía consiste en las sospecha de que la enseñanza spinoziana es la verdadera enseñanza. Sin ese incentivo ningún hombre razonable dedicaría toda su energía a entender a Spinoza, y sin esa devoción los libros de Spinoza nunca revelarían todo su significado.” Pero Strauss en el fondo revela una ironía por algo que Spinoza no tuvo en cuenta: el menosprecio del pensamiento del pasado accesible solo por la lectura de libros antiguos (muy difíciles) se contradice con el hecho de pensar que su enfoque era el definitivo, que una perspectiva del mundo distinta a la suya sería un desatino. Porque, obviamente, pasados unos siglos, sus libros tan definitivos ya serían también libros antiguos (y, para muchos, muy difíciles). Strauss incluso le aplica desde el presente el giro lingüístico: “Spinoza no podía haber previsto o, en todo caso, no podía haber tomado ninguna precaución efectiva contra el hecho de que la terminología tradicional de la filosofía, que él empleaba a la vez que la modificaba, llegara a ser obsoleta. Así, su lector actual debe aprender los rudimentos de un lenguaje que era familiar para los contemporáneos de Spinoza. Generalicemos y digamos que el intérprete de Spinoza tiene que reconstruir esos “antecedentes” que, desde el punto de vista del autor, eran indispensables para la comprensión de sus libros, pero que no era razonable proporcionar a través de estos, porque nadie puede decir todo sin volverse tedioso para todos.”
Una doble ironía se cierne aquí sobre el propio Strauss, empeñado en desentrañar las contradicciones que Spinoza ve en la Biblia y en el espiritualismo cristiano, y que, en mi opinión, resultan necesariamente de plantear como axioma, indemostrable pero obligado, para describir el mundo, el que Dios sea sustancia única y absoluta. El desarrollo euclidiano derivado de este axioma supone un esfuerzo tan gigantesco, al construir una realidad psicológica humana exclusivamente a partir de la existencia de un Dios filosófico, que raya en un absurdo tal que la contemporaneidad, al interpretarle, le cree ateo. Lo peculiar es que es Strauss acoja un razonamiento del siglo XX para marcar las dificultades de entender a Spinoza, subrayando por tanto las necesidades del contexto y rayando el abismo de conocer al autor mejor que él mismo a raíz de las tradiciones posteriores al texto.
Pobre Baruch. La constatación de su vida algo solipsista no quita para que cuente con nuestra simpatía. Strauss entra en el debate sobre si Spinoza era un creyente sincero o un primer ateo en época peligrosa; bien probablemente sea el racionalista último, el determinista máximo, que lleve a la contradicción del ser superior que el inmediato empirismo empezaría a subrayar. Recordemos que Spinoza, maravillosamente, se ganaba la vida puliendo lentes para las observaciones astronómicas de Huygens. Y también que dejó escrito cuál era el campo final en que moverse: “la fe exige no tanto dogmas verdaderos como dogmas piadosos”.
¡Qué peculiar ha sido esta lectura! Estimulante, por un lado, pero imposible por otro (el uso de términos hebraicos, por ejemplo). Al finalizar esta reseña resulta clarificador volver al principio. Así, una de sus frases iniciales, escrita en 1952, dice: “En un considerable número de países que durante alrededor de cien años han disfrutado de una libertad prácticamente total de debate público, esa libertad se halla hoy coartada y ha sido reemplazada por la compulsión a coordinar el discurso con los puntos de vista que el gobierno considera oportunos o sostiene con toda severidad.” ¿Cómo es posible? Más allá de hacerse cruces de que un judío escapado de Europa en 1938 diga esto, quiero volver a la represión para la que yo buscaba interpretación de genio literario en un principio: la de Thomas Mann. Y voy a hacerle a Strauss lo que él le hace a Spinoza: ¿cómo puede escribirse con una falta tan amplia de visión sobre las experiencias de la persecución no solo política o religiosa sino social? El caso histórico del hombre homosexual con acceso a la escritura y la publicación en la modernidad europea demostraría de modo sencillo la lectura entre líneas que Strauss quiere negar ante las manifestaciones explícitas de un autor. No sé si puede haber caso más obvio. ¿Es tal vez un ejemplo menor? No lo sé: Marlowe, Wilde, Proust, Mann, Lorca, Whitman. Bueno, ¿por qué ni palabra de las mujeres escritoras y su escaso derecho a publicar, hasta el punto de tener que negar su nombre en sus libros? Tal vez sólo le interesan temas religiosos.
Dice Víctor Klemperer, contemporáneo de Strauss pero superviviente de la guerra, que, lejos de que el lenguaje sirva para ocultar pensamientos del diplomático o de la persona astuta, más bien saca a la luz aquello que una persona quisiera ocultar de manera deliberada: “las afirmaciones de una persona pueden ser mentira, pero su esencia queda al descubierto por el estilo de su lenguaje”. Igual Strauss quiere que leamos su libro y encontremos las ausencias que solo los entendidos comprenden, o que rastreemos sus contradicciones, sepamos distinguir cuáles son las verdaderas opiniones y cuáles aquellas puestas en el mismo para confundir a quien no debe saber la verdad…
